domingo, 12 de abril de 2009
segunda-feira, 16 de fevereiro de 2009
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domingo, 15 de fevereiro de 2009
Arquivos sobre mito
conceito de mito
MITO (gr. uú8oç; lat. Mythus; in. Myth; fr. Mythe, ai. Mythos). Além da acepção geral de "narrativa", na qual essa palavra é usada, p. ex., na Poética (1,1451 b 24) de Aristóteles, do ponto de vista histórico é possível distinguir três significados do termo: 1B M. como forma atenuada de intelectualidade; 2e M. como forma autônoma de pensamento ou de vida; 3S M. como instrumento de estudo social.
Ia Na Antigüidade clássica, o M. é considerado um produto inferior ou deformado da atividade intelectual. A ele era atribuída, no máximo, "verossimilhança", enquanto a "verdade" pertencia aos produtos genuínos do intelecto. Esse foi o ponto de vista de Platão e de Aristóteles. Platão contrapõe o M. à verdade ou à narrativa verdadeira {Górg., 523 a), mas ao mesmo tempo atribui-lhe verossimilhança, o que, em certos campos, é a única validade a que o discurso humano pode aspirar {Tim., 29 d) e, em outros, expressa o que de melhor e mais verdadeiro se pode encontrar {Górg., 527 a). Também para Platão o M. constitui a "via humana mais curta" para a persuasão; em conjunto, seu domínio é representado pela zona que fica além do círculo estrito do pensamento racional, na qual só é lícito aventurar-se com suposições verossímeis. Substancialmente, Aristóteles assume a mesma atitude em relação ao M.: este às vezes é oposto à verdade {Hist. An., VIII, 12, 597 a 7), mas outras vezes é a forma aproxima-tiva e imperfeita que a verdade assume, quando, p. ex., explica-se "a razão de uma coisa em forma de M." {Ibid., VI, 35, 580 a 18). A esse conceito de M. como verdade imperfeita ou diminuída freqüentemente se une a atribuição de
validade moral ou religiosa ao M. O que o M. diz — supõe-se — não é demonstrável nem claramente concebível, mas sempre é claro o seu significado moral ou religioso, ou seja o que ele ensina sobre a conduta do homem em relação aos outros homens ou em relação à divindade. Assim, a respeito dos M. morais expostos em Górgias, Platão diz: "Talvez estas coisas pareçam M. de mulheres velhas e as considerareis com desprezo. E não seria descabido desprezá-las se, com a investigação, pudéssemos encontrar outras coisas melhores e mais verdadeiras. Mas vós também, tu, Pólos e Górgias, que sois os gregos mais sábios de nossos dias, não conseguis demonstrar que convém viver outra vida que não esta" {Górg., 527 a-b). Analogamente, atribui-se significado religioso ao M. sempre que, com esse nome, são designadas determinadas crenças, como p. ex. quando se diz "M. cosmogônico", "M. soterio-lógico", ou "M. escatológico", etc. Na linguagem comum prevalece essa acepção do significado em sua forma extrema, ou seja, como de crença dotada de validade mínima e de pouca verossimilhança; nesse sentido, chama-se de mítico o que é inatingível ou contrário aos critérios do bom senso comum, como p. ex. "perfeição mítica".
A essa esfera de interpretação do M. pertencem as chamadas teorias naturalistas, que prevaleceram no séc. XIX na Alemanha. Segundo elas, o M. é produto da mesma atitude teórica ou contemplativa que dará origem à ciência; consiste em tomar determinado fenômeno natural como chave para a explicação de todos os outros fenômenos. Os fenômenos astronômicos, os meteorológicos e outros foram invocados com esse fim. Mais recentemente, outra escola sociológica viu no M. sobretudo a lembrança dos acontecimentos passados. Em ambos os casos essas "explicações naturalistas" do M. nada mais fazem que reduzi-lo a uma forma imperfeita de atividade intelectual.
2a para a segunda concepção de M., este é uma forma autônoma de pensamento e de vida. Nesse sentido, a validade e a função do M. não são secundárias e subordinadas em relação ao conhecimento racional, mas originárias e primárias, situando-se num plano diferente do plano do intelecto, mas dotado de igual dignidade. Foi Viço o primeiro a expressar esse conceito de M.: "As fábulas, ao nascerem, eram narrações verdadeiras e graves (donde ter a fábula sido definida como vernarratió) que no mais das vezes nasceram obscenas, e por isso depois se tornaram impróprias, a seguir alteradas, então inverossímeis, adiante obscuras, daí escandalosas, e finalmente incríveis, que são as sete fontes da dificuldade das fábulas" (Sc. n., II, Pruove filos, per Ia discoverta dei vero Omero, IV). Portanto, a verdade do M. não é uma verdade intelectual corrompida ou degenerada, mas uma verdade autêntica, embora com forma diferente da verdade intelectual, com forma fantástica ou poética: "Os caracteres poéticos nos quais consiste a essência das fábulas nasceram, por necessidade natural, da incapacidade de extrair as formas e as propriedades dos assuntos; por conseguinte, devia ser maneira de pensar de povos inteiros que tivessem sido postos em tal necessidade natural, que é nos tempos de sua maior barbárie" (Ibid., VI). Desse ponto de vista "os poetas devem ter sido os primeiros historiadores das nações" (Ibid., X), e os caracteres poéticos contêm significados históricos que, nos primeiros tempos, foram transmitidos de cor pelos povos (lbid., IX).
O Romantismo adotou esse conceito de M. e o ampliou em uma metafísica teológica. A Filosofia da mitologiaàe Schelling vê no M., considerado como religião natural do gênero humano, uma das fases da auto-revelação do Absoluto. O M. faz parte integrante do processo de teofania; este nada tem a ver com a natureza, ou melhor, tem a ver com ela só indiretamente, e na medida em que a natureza é revelação de Deus. O M. é uma fase da teo-gonia que está além e acima da natureza porque é a manifestação de Deus como consciência da natureza ou relação desta com o éu (Werke, II, I, pp. 216 ss.). Fora dessas especulações, típicas do idealismo romântico, a doutrina do M. como forma autônoma de expressão e de vida encontrou ampla acolhida na filosofia e na sociologia contemporâneas. Na filosofia, a melhor expressão desta interpretação do M. é o segundo volume de Filosofia das formas simbólicas (1925), de Cassirer, no qual a característica do pensamento mítico é avistada na distinção malograda ou imperfeita entre símbolo e objeto do símbolo, ou seja, na compreensão falha ou imperfeita do símbolo como tal. Cassirer diz: "O M. surge espiritualmente acima do mundo das coisas, mas, nas figuras e nas imagens com que ele substitui este mundo, vê outra forma de materialidade e de ligação com as coisas" (Philosophie der
symbolischen Formen, II, 1925; trad. in., 1955, p. 24).
Mais tarde, em Ensaio sobre o homem, Cassirer viu o caráter distintivo do M. em seu fundamento emotivo. "O substrato real do M. não é de pensamento, mas de sentimento. O M. e a religião primitiva não são por certo de todo incoerentes, não são totalmente desprovidos de senso ou razão. Mas sua coerência provém muito mais da unidade sentimental que de regras lógicas. Essa unidade é um dos impulsos mais fortes e mais profundos do pensamento primitivo" (Essay on Man, cap. 7; trad. it., pp. 124-25). Contudo, essa concepção também pertence ao tipo de interpretação para a qual o M. é uma forma espiritual autônoma em relação ao intelecto.
Também é desse tipo a interpretação sociológica, para a qual o M. é produto de uma mentalidade pré-lógica. Esta foi a tese dos sociólogos franceses Durkheim e Lévy-Bruhl. O primeiro afirmou que o verdadeiro modelo do M. não é a natureza, mas a sociedade, e que, em todos os casos, ele é a projeção da vida social do homem: projeção que reflete as características fundamentais dessa vida social (Les formes élémentaires de sa vie religieuse, 1912). O segundo definiu o pensamento mítico como pensamento pré-lógico, no sentido que este prescindiria completamente da ordem necessária que, para o pensamento lógico, constitui a natureza, e veria a própria natureza como 'uma rede de participações e de exclu-sões místicas, na qual nada valem a lei de contradição e as outras leis do pensamento lógico" (La mentalité primitive, 1922; L'âme primitive, 1928).
3S A terceira concepção de M. consiste na moderna teoria sociológica que se pode atribuir principalmente a Fraser (The Golden Bough, 1911-15) e a Malinowski. Este último vê no M. a justificação retrospectiva dos elementos fundamentais que constituem a cultura de um grupo. "O M. não é uma simples narrativa, nem uma forma de ciência, nem um ramo de arte ou de história, nem uma narração explicativa. Cumpre uma função suigeneris, intimamente ligada à natureza da tradição, à continuidade da cultura, à relação entre maturidade e juventude e à atitude humana em relação ao passado. A função do M. é, em resumo, reforçar a tradição e dar-lhe maior valor e prestígio, vinculando-a à mais elevada, melhor e mais sobrenatural realidade dos acontecimentos iniciais." Nesse sentido, o M. não se limita ao mundo ou à mentalidade dos primitivos. É indispensável a qualquer cultura. "Cada mudança histórica cria sua mitologia, que, no entanto, tem relação indireta com o fato histórico. O M. é acompanhamento constante da fé viva, que precisa de milagres, do status sociológico, que pede precedentes, da norma moral, que exige sanção" ("Myth in Primitive Psychology", 1926, in Magic, Science and Religion, 1955, p. 146). Por outro lado, Lévi-Strauss estudou a estrutura (v.) do M. nas sociedades primitivas, analisando alguns em seus elementos mais simples (mitemas) e estudando suas combinações possíveis, que explicam também as semelhanças e diferenças entre M. vigentes em grupos humanos diversos (Anthropologie structurale, 1958, cap. XI). Além disso, mostrou que o M. não é uma narrativa histórica, mas a representação generalizada de fatos que recorrem com uniformidade na vida dos homens: nascimento e morte, luta contra a fome e as forças da natureza, derrota e vitória, relacionamento entre os sexos. Por isso, o M. nunca reproduz a situação real, mas opõe-se a ela, no sentido de que a representação é embelezada, corrigida e aperfeiçoada, expressando assim as aspirações a que a situação real dá origem. Para caracterizar a relação entre o M. e a realidade que o inspira é adotada a palavra dialética (v.) ("The Story of Asdiwal", em The Structural Study ofMyth and Totemism, Leach, 1969, pp. 29 ss.). Outros autores preferem falar em retroalimentação (feedback), visto que o M. reage sobre a situação que o provocou, tendendo a modificar o universo social do qual surgiu; este, uma vez modificado, provoca uma resposta no campo do M., e assim por diante (Douglas, no mesmo volume, pp. 57 ss.). Em todos os casos, o M. apresenta-se como "filosofia nativa", segundo a expressão de Lévi-Strauss, que é a forma como o grupo social expressa sua própria atitude em relação ao mundo ou como procura resolver o problema da sua existência. Desse ponto de vista, o M. não é definido segundo determinada forma do espírito, como p. ex. o intelecto ou o sentimento, o que acontece nas duas interpretações precedentes, mas em relação à função que desempenha nas sociedades humanas: função que pode ser esclarecida e descrita com base em fatos observáveis. A desvalorização do M., presente na primeira concepção, e a sua supervalorização, presente na segunda, não têm lugar nesse ter-
ceiro ponto de vista, o que certamente é uma vantagem. Outra vantagem é que ele explica a função exercida pelo M. nas sociedades mais avançadas e as características díspares que ele pode assumir nessas sociedades; nelas, podem constituir M. não só narrativas fabulosas, históricas ou pseudo-históricas, mas também figuras humanas (heróis, líderes, etc), conceitos e noções abstratas (nação, liberdade, pátria, proletariado), ou projetos de ação que nunca se realizarão (a "greve geral" de que falava Sorel como M. do proletariado; cf. Réfléxions sur Ia violence, 1906). A disparidade de conteúdo do M. demonstra a impossibilidade de relacioná-lo, com base em seu teor, com esta ou aquela forma espiritual, indicando que, ao contrário, é preciso estudá-lo em relação à função que exerce na sociedade humana.
MITOLÓGICO (ai. Mythologisctí). Na obra de Rudolf Bultmann este termo recebeu um significado especial, importante para a interpretação que esse autor faz do Cristianismo: "M. é a forma de representação em que aquilo que não é mundano, que é divino, é representado como mundano, humano, o além como o aquém, em que, p. ex., a transcendência de Deus é pensada como distância espacial. Em conseqüência dessa representação, o culto é entendido como uma ação na qual os meios materiais transmitem forças imateriais." Nesse sentido, é óbvio que a palavra mito não tem o sentido moderno, "em que não significa nada mais do que ideologia" (Kerygma und Mythos, I, 1951, p. 22, n. 2). Cf. Miegge, 1'Evangelo e ti mito, Milão, 1956.
CAVERNA, MITO DA. Mito exposto por Platão no livro VII da República, segundo o qual a condição dos homens no mundo é semelhante à de escravos presos numa C, que só conseguem enxergar projetadas no fundo da C. as sombras das coisas e dos seres que estão fora. A filosofia é, em primeiro lugar, a saída da C. e a observação das coisas reais e do princípio da sua vida e da sua cognoscibilidade, isto é, do Sol (o bem [v.D; e, em segundo lugar, o retomo à C. e a participação nas obras e nos valores próprios do mundo humano ÍRep., 519 c-d).
MITO (gr. uú8oç; lat. Mythus; in. Myth; fr. Mythe, ai. Mythos). Além da acepção geral de "narrativa", na qual essa palavra é usada, p. ex., na Poética (1,1451 b 24) de Aristóteles, do ponto de vista histórico é possível distinguir três significados do termo: 1B M. como forma atenuada de intelectualidade; 2e M. como forma autônoma de pensamento ou de vida; 3S M. como instrumento de estudo social.
Ia Na Antigüidade clássica, o M. é considerado um produto inferior ou deformado da atividade intelectual. A ele era atribuída, no máximo, "verossimilhança", enquanto a "verdade" pertencia aos produtos genuínos do intelecto. Esse foi o ponto de vista de Platão e de Aristóteles. Platão contrapõe o M. à verdade ou à narrativa verdadeira {Górg., 523 a), mas ao mesmo tempo atribui-lhe verossimilhança, o que, em certos campos, é a única validade a que o discurso humano pode aspirar {Tim., 29 d) e, em outros, expressa o que de melhor e mais verdadeiro se pode encontrar {Górg., 527 a). Também para Platão o M. constitui a "via humana mais curta" para a persuasão; em conjunto, seu domínio é representado pela zona que fica além do círculo estrito do pensamento racional, na qual só é lícito aventurar-se com suposições verossímeis. Substancialmente, Aristóteles assume a mesma atitude em relação ao M.: este às vezes é oposto à verdade {Hist. An., VIII, 12, 597 a 7), mas outras vezes é a forma aproxima-tiva e imperfeita que a verdade assume, quando, p. ex., explica-se "a razão de uma coisa em forma de M." {Ibid., VI, 35, 580 a 18). A esse conceito de M. como verdade imperfeita ou diminuída freqüentemente se une a atribuição de
validade moral ou religiosa ao M. O que o M. diz — supõe-se — não é demonstrável nem claramente concebível, mas sempre é claro o seu significado moral ou religioso, ou seja o que ele ensina sobre a conduta do homem em relação aos outros homens ou em relação à divindade. Assim, a respeito dos M. morais expostos em Górgias, Platão diz: "Talvez estas coisas pareçam M. de mulheres velhas e as considerareis com desprezo. E não seria descabido desprezá-las se, com a investigação, pudéssemos encontrar outras coisas melhores e mais verdadeiras. Mas vós também, tu, Pólos e Górgias, que sois os gregos mais sábios de nossos dias, não conseguis demonstrar que convém viver outra vida que não esta" {Górg., 527 a-b). Analogamente, atribui-se significado religioso ao M. sempre que, com esse nome, são designadas determinadas crenças, como p. ex. quando se diz "M. cosmogônico", "M. soterio-lógico", ou "M. escatológico", etc. Na linguagem comum prevalece essa acepção do significado em sua forma extrema, ou seja, como de crença dotada de validade mínima e de pouca verossimilhança; nesse sentido, chama-se de mítico o que é inatingível ou contrário aos critérios do bom senso comum, como p. ex. "perfeição mítica".
A essa esfera de interpretação do M. pertencem as chamadas teorias naturalistas, que prevaleceram no séc. XIX na Alemanha. Segundo elas, o M. é produto da mesma atitude teórica ou contemplativa que dará origem à ciência; consiste em tomar determinado fenômeno natural como chave para a explicação de todos os outros fenômenos. Os fenômenos astronômicos, os meteorológicos e outros foram invocados com esse fim. Mais recentemente, outra escola sociológica viu no M. sobretudo a lembrança dos acontecimentos passados. Em ambos os casos essas "explicações naturalistas" do M. nada mais fazem que reduzi-lo a uma forma imperfeita de atividade intelectual.
2a para a segunda concepção de M., este é uma forma autônoma de pensamento e de vida. Nesse sentido, a validade e a função do M. não são secundárias e subordinadas em relação ao conhecimento racional, mas originárias e primárias, situando-se num plano diferente do plano do intelecto, mas dotado de igual dignidade. Foi Viço o primeiro a expressar esse conceito de M.: "As fábulas, ao nascerem, eram narrações verdadeiras e graves (donde ter a fábula sido definida como vernarratió) que no mais das vezes nasceram obscenas, e por isso depois se tornaram impróprias, a seguir alteradas, então inverossímeis, adiante obscuras, daí escandalosas, e finalmente incríveis, que são as sete fontes da dificuldade das fábulas" (Sc. n., II, Pruove filos, per Ia discoverta dei vero Omero, IV). Portanto, a verdade do M. não é uma verdade intelectual corrompida ou degenerada, mas uma verdade autêntica, embora com forma diferente da verdade intelectual, com forma fantástica ou poética: "Os caracteres poéticos nos quais consiste a essência das fábulas nasceram, por necessidade natural, da incapacidade de extrair as formas e as propriedades dos assuntos; por conseguinte, devia ser maneira de pensar de povos inteiros que tivessem sido postos em tal necessidade natural, que é nos tempos de sua maior barbárie" (Ibid., VI). Desse ponto de vista "os poetas devem ter sido os primeiros historiadores das nações" (Ibid., X), e os caracteres poéticos contêm significados históricos que, nos primeiros tempos, foram transmitidos de cor pelos povos (lbid., IX).
O Romantismo adotou esse conceito de M. e o ampliou em uma metafísica teológica. A Filosofia da mitologiaàe Schelling vê no M., considerado como religião natural do gênero humano, uma das fases da auto-revelação do Absoluto. O M. faz parte integrante do processo de teofania; este nada tem a ver com a natureza, ou melhor, tem a ver com ela só indiretamente, e na medida em que a natureza é revelação de Deus. O M. é uma fase da teo-gonia que está além e acima da natureza porque é a manifestação de Deus como consciência da natureza ou relação desta com o éu (Werke, II, I, pp. 216 ss.). Fora dessas especulações, típicas do idealismo romântico, a doutrina do M. como forma autônoma de expressão e de vida encontrou ampla acolhida na filosofia e na sociologia contemporâneas. Na filosofia, a melhor expressão desta interpretação do M. é o segundo volume de Filosofia das formas simbólicas (1925), de Cassirer, no qual a característica do pensamento mítico é avistada na distinção malograda ou imperfeita entre símbolo e objeto do símbolo, ou seja, na compreensão falha ou imperfeita do símbolo como tal. Cassirer diz: "O M. surge espiritualmente acima do mundo das coisas, mas, nas figuras e nas imagens com que ele substitui este mundo, vê outra forma de materialidade e de ligação com as coisas" (Philosophie der
symbolischen Formen, II, 1925; trad. in., 1955, p. 24).
Mais tarde, em Ensaio sobre o homem, Cassirer viu o caráter distintivo do M. em seu fundamento emotivo. "O substrato real do M. não é de pensamento, mas de sentimento. O M. e a religião primitiva não são por certo de todo incoerentes, não são totalmente desprovidos de senso ou razão. Mas sua coerência provém muito mais da unidade sentimental que de regras lógicas. Essa unidade é um dos impulsos mais fortes e mais profundos do pensamento primitivo" (Essay on Man, cap. 7; trad. it., pp. 124-25). Contudo, essa concepção também pertence ao tipo de interpretação para a qual o M. é uma forma espiritual autônoma em relação ao intelecto.
Também é desse tipo a interpretação sociológica, para a qual o M. é produto de uma mentalidade pré-lógica. Esta foi a tese dos sociólogos franceses Durkheim e Lévy-Bruhl. O primeiro afirmou que o verdadeiro modelo do M. não é a natureza, mas a sociedade, e que, em todos os casos, ele é a projeção da vida social do homem: projeção que reflete as características fundamentais dessa vida social (Les formes élémentaires de sa vie religieuse, 1912). O segundo definiu o pensamento mítico como pensamento pré-lógico, no sentido que este prescindiria completamente da ordem necessária que, para o pensamento lógico, constitui a natureza, e veria a própria natureza como 'uma rede de participações e de exclu-sões místicas, na qual nada valem a lei de contradição e as outras leis do pensamento lógico" (La mentalité primitive, 1922; L'âme primitive, 1928).
3S A terceira concepção de M. consiste na moderna teoria sociológica que se pode atribuir principalmente a Fraser (The Golden Bough, 1911-15) e a Malinowski. Este último vê no M. a justificação retrospectiva dos elementos fundamentais que constituem a cultura de um grupo. "O M. não é uma simples narrativa, nem uma forma de ciência, nem um ramo de arte ou de história, nem uma narração explicativa. Cumpre uma função suigeneris, intimamente ligada à natureza da tradição, à continuidade da cultura, à relação entre maturidade e juventude e à atitude humana em relação ao passado. A função do M. é, em resumo, reforçar a tradição e dar-lhe maior valor e prestígio, vinculando-a à mais elevada, melhor e mais sobrenatural realidade dos acontecimentos iniciais." Nesse sentido, o M. não se limita ao mundo ou à mentalidade dos primitivos. É indispensável a qualquer cultura. "Cada mudança histórica cria sua mitologia, que, no entanto, tem relação indireta com o fato histórico. O M. é acompanhamento constante da fé viva, que precisa de milagres, do status sociológico, que pede precedentes, da norma moral, que exige sanção" ("Myth in Primitive Psychology", 1926, in Magic, Science and Religion, 1955, p. 146). Por outro lado, Lévi-Strauss estudou a estrutura (v.) do M. nas sociedades primitivas, analisando alguns em seus elementos mais simples (mitemas) e estudando suas combinações possíveis, que explicam também as semelhanças e diferenças entre M. vigentes em grupos humanos diversos (Anthropologie structurale, 1958, cap. XI). Além disso, mostrou que o M. não é uma narrativa histórica, mas a representação generalizada de fatos que recorrem com uniformidade na vida dos homens: nascimento e morte, luta contra a fome e as forças da natureza, derrota e vitória, relacionamento entre os sexos. Por isso, o M. nunca reproduz a situação real, mas opõe-se a ela, no sentido de que a representação é embelezada, corrigida e aperfeiçoada, expressando assim as aspirações a que a situação real dá origem. Para caracterizar a relação entre o M. e a realidade que o inspira é adotada a palavra dialética (v.) ("The Story of Asdiwal", em The Structural Study ofMyth and Totemism, Leach, 1969, pp. 29 ss.). Outros autores preferem falar em retroalimentação (feedback), visto que o M. reage sobre a situação que o provocou, tendendo a modificar o universo social do qual surgiu; este, uma vez modificado, provoca uma resposta no campo do M., e assim por diante (Douglas, no mesmo volume, pp. 57 ss.). Em todos os casos, o M. apresenta-se como "filosofia nativa", segundo a expressão de Lévi-Strauss, que é a forma como o grupo social expressa sua própria atitude em relação ao mundo ou como procura resolver o problema da sua existência. Desse ponto de vista, o M. não é definido segundo determinada forma do espírito, como p. ex. o intelecto ou o sentimento, o que acontece nas duas interpretações precedentes, mas em relação à função que desempenha nas sociedades humanas: função que pode ser esclarecida e descrita com base em fatos observáveis. A desvalorização do M., presente na primeira concepção, e a sua supervalorização, presente na segunda, não têm lugar nesse ter-
ceiro ponto de vista, o que certamente é uma vantagem. Outra vantagem é que ele explica a função exercida pelo M. nas sociedades mais avançadas e as características díspares que ele pode assumir nessas sociedades; nelas, podem constituir M. não só narrativas fabulosas, históricas ou pseudo-históricas, mas também figuras humanas (heróis, líderes, etc), conceitos e noções abstratas (nação, liberdade, pátria, proletariado), ou projetos de ação que nunca se realizarão (a "greve geral" de que falava Sorel como M. do proletariado; cf. Réfléxions sur Ia violence, 1906). A disparidade de conteúdo do M. demonstra a impossibilidade de relacioná-lo, com base em seu teor, com esta ou aquela forma espiritual, indicando que, ao contrário, é preciso estudá-lo em relação à função que exerce na sociedade humana.
MITOLÓGICO (ai. Mythologisctí). Na obra de Rudolf Bultmann este termo recebeu um significado especial, importante para a interpretação que esse autor faz do Cristianismo: "M. é a forma de representação em que aquilo que não é mundano, que é divino, é representado como mundano, humano, o além como o aquém, em que, p. ex., a transcendência de Deus é pensada como distância espacial. Em conseqüência dessa representação, o culto é entendido como uma ação na qual os meios materiais transmitem forças imateriais." Nesse sentido, é óbvio que a palavra mito não tem o sentido moderno, "em que não significa nada mais do que ideologia" (Kerygma und Mythos, I, 1951, p. 22, n. 2). Cf. Miegge, 1'Evangelo e ti mito, Milão, 1956.
CAVERNA, MITO DA. Mito exposto por Platão no livro VII da República, segundo o qual a condição dos homens no mundo é semelhante à de escravos presos numa C, que só conseguem enxergar projetadas no fundo da C. as sombras das coisas e dos seres que estão fora. A filosofia é, em primeiro lugar, a saída da C. e a observação das coisas reais e do princípio da sua vida e da sua cognoscibilidade, isto é, do Sol (o bem [v.D; e, em segundo lugar, o retomo à C. e a participação nas obras e nos valores próprios do mundo humano ÍRep., 519 c-d).
Mito: A caixa de Pandora
A caixa de Pandora é uma expressão muito utilizada quando se quer fazer referência a algo que gera curiosidade, mas que é melhor não ser estudada (revelada).
Sua origem está relacionada ao mito grego do surgimento da primeira mulher, Pandora, criada pelos deuses para castigar o homem. Ela abriu um recipiente e libertou todos os males que se abateram sobre o homem. Segundo a mitologia a Terra era sombria e sem vida, os deuses e a natureza começaram a dar vida e pôr cada coisa em seu devido lugar, porém faltava um animal nobre que pudesse servir de recipiente para um espírito, essa tarefa ficou incumbida aos Titãs Epimeteu (aquele que reflete tardiamente) e Prometeu (aquele que prevê).
Epimeteu criou os animais dando-lhes todas as características distintas, Prometeu ficou responsável por criar um ser à imagem e semelhança dos deuses. Com isso pegou um pouco de terra e molhou com a água de um rio, obtendo assim argila, foi moldando-a com carinho e dedicação até conseguir uma imagem semelhante à de seus deuses. Porém, o homem estava sem vida, por isso Prometeu pegou todas as coisas boas que seu irmão Epimeteu colocou nos animais e também colocou no homem, mas ainda faltava algo mais forte. Prometeu tinha amizade com uma deusa, Atená, essa com admiração pela obra dos Titãs deu ao homem o espírito que lhe faltava.
Após ter destruído seu próprio pai, Zeus voltou suas atenções para a humanidade recém-criada e dela cobrava devoção, sacrifícios em troca de proteção. A partir do momento em que Zeus e seus irmãos passaram a disputar poder com a geração dos Titãs, Prometeu, mesmo não tendo participado da batalha era visto como inimigo e os seres humanos uma ameaça constante.
Em defesa do homem Prometeu e Zeus se encontraram em Mecone (Grécia) para decidirem os deveres e os direitos da humanidade. Prometeu pediu para que os deuses cobrassem mesmo por sua proteção, para isso teve a idéia de por à prova o poder e a visão justa e clara de Zeus. Matou um belo e imenso touro, partiu-o ao meio e pediu para que os deuses do Olimpo escolhessem uma das partes, pois a outra caberia aos humanos. Porém, ele pôs em um dos montes apenas ossos e cobriu-os com o sebo do animal, esse apresentou ser maior que o outro monte de carne. Com toda sua soberba Zeus escolheu o monte maior, no entanto, ao descobrir que havia sido enganado por Prometeu, decidiu vingar-se dele negando à humanidade o último dos dons que necessitavam para se manterem vivos: o fogo.
Com o objetivo de salvar sua criação, Prometeu roubou uma centelha de fogo celeste e entregou aos homens. Ao perceber que o novo brilho que vinha da terra era fogo, Zeus decidiu se vingar do ladrão (Prometeu) e dos beneficiados com o fogo (a humanidade). Aprisionou Prometeu na parede de um penhasco na montanha caucasiana, com uma corrente inquebrável, todos os dias suas vísceras eram comidas pelas aves, como era imortal durante a noite os órgãos e restituíam e no dia seguinte as aves voltam e comiam novamente, assim era a sua tortura diária. Antes de ser aprisionado Prometeu deixou um recipiente, seu formato não é descrito ao certo, aqui será denominado de “caixa”, com seu irmão Epimeteu, e esse ficou incumbido de ser o guardião da caixa, não permitindo que ninguém se aproximasse dela. Para se vingar do homem, Zeus resolveu criar a mulher com a ajuda dos demais deuses, nela cada um dos deuses pôs uma de suas qualidades, dente elas a beleza e a inteligência e deu-lhe o nome de Pandora. Zeus a enviou de presente para Epimeteu, esse não deu ouvido aos conselhos que o irmão havia lhe dado antes de partir, que era para não aceitar nenhum presente dos deuses, aceitou Pandora.
Ela o seduziu e, após cair na armadilha de Zeus, Epimeteu caiu em um sono profundo, aproveitando-se disso Pandora abriu a caixa e quase todos os males que estavam lá dentro foram libertos, coisas tão ruins a amedrontaram fazendo-a fechar a caixa, porém, o último e mais importante permanecera dentro da caixa, o destruidor da esperança. Por isso a mulher ficou conhecida como o grande mal da humanidade. A história mitológica é um pouco semelhante à bíblica, que narra a criação do homem e da mulher (Adão e Eva), pois nessa a mulher também é a responsável pela desgraça humana.
Sua origem está relacionada ao mito grego do surgimento da primeira mulher, Pandora, criada pelos deuses para castigar o homem. Ela abriu um recipiente e libertou todos os males que se abateram sobre o homem. Segundo a mitologia a Terra era sombria e sem vida, os deuses e a natureza começaram a dar vida e pôr cada coisa em seu devido lugar, porém faltava um animal nobre que pudesse servir de recipiente para um espírito, essa tarefa ficou incumbida aos Titãs Epimeteu (aquele que reflete tardiamente) e Prometeu (aquele que prevê).
Epimeteu criou os animais dando-lhes todas as características distintas, Prometeu ficou responsável por criar um ser à imagem e semelhança dos deuses. Com isso pegou um pouco de terra e molhou com a água de um rio, obtendo assim argila, foi moldando-a com carinho e dedicação até conseguir uma imagem semelhante à de seus deuses. Porém, o homem estava sem vida, por isso Prometeu pegou todas as coisas boas que seu irmão Epimeteu colocou nos animais e também colocou no homem, mas ainda faltava algo mais forte. Prometeu tinha amizade com uma deusa, Atená, essa com admiração pela obra dos Titãs deu ao homem o espírito que lhe faltava.
Após ter destruído seu próprio pai, Zeus voltou suas atenções para a humanidade recém-criada e dela cobrava devoção, sacrifícios em troca de proteção. A partir do momento em que Zeus e seus irmãos passaram a disputar poder com a geração dos Titãs, Prometeu, mesmo não tendo participado da batalha era visto como inimigo e os seres humanos uma ameaça constante.
Em defesa do homem Prometeu e Zeus se encontraram em Mecone (Grécia) para decidirem os deveres e os direitos da humanidade. Prometeu pediu para que os deuses cobrassem mesmo por sua proteção, para isso teve a idéia de por à prova o poder e a visão justa e clara de Zeus. Matou um belo e imenso touro, partiu-o ao meio e pediu para que os deuses do Olimpo escolhessem uma das partes, pois a outra caberia aos humanos. Porém, ele pôs em um dos montes apenas ossos e cobriu-os com o sebo do animal, esse apresentou ser maior que o outro monte de carne. Com toda sua soberba Zeus escolheu o monte maior, no entanto, ao descobrir que havia sido enganado por Prometeu, decidiu vingar-se dele negando à humanidade o último dos dons que necessitavam para se manterem vivos: o fogo.
Com o objetivo de salvar sua criação, Prometeu roubou uma centelha de fogo celeste e entregou aos homens. Ao perceber que o novo brilho que vinha da terra era fogo, Zeus decidiu se vingar do ladrão (Prometeu) e dos beneficiados com o fogo (a humanidade). Aprisionou Prometeu na parede de um penhasco na montanha caucasiana, com uma corrente inquebrável, todos os dias suas vísceras eram comidas pelas aves, como era imortal durante a noite os órgãos e restituíam e no dia seguinte as aves voltam e comiam novamente, assim era a sua tortura diária. Antes de ser aprisionado Prometeu deixou um recipiente, seu formato não é descrito ao certo, aqui será denominado de “caixa”, com seu irmão Epimeteu, e esse ficou incumbido de ser o guardião da caixa, não permitindo que ninguém se aproximasse dela. Para se vingar do homem, Zeus resolveu criar a mulher com a ajuda dos demais deuses, nela cada um dos deuses pôs uma de suas qualidades, dente elas a beleza e a inteligência e deu-lhe o nome de Pandora. Zeus a enviou de presente para Epimeteu, esse não deu ouvido aos conselhos que o irmão havia lhe dado antes de partir, que era para não aceitar nenhum presente dos deuses, aceitou Pandora.
Ela o seduziu e, após cair na armadilha de Zeus, Epimeteu caiu em um sono profundo, aproveitando-se disso Pandora abriu a caixa e quase todos os males que estavam lá dentro foram libertos, coisas tão ruins a amedrontaram fazendo-a fechar a caixa, porém, o último e mais importante permanecera dentro da caixa, o destruidor da esperança. Por isso a mulher ficou conhecida como o grande mal da humanidade. A história mitológica é um pouco semelhante à bíblica, que narra a criação do homem e da mulher (Adão e Eva), pois nessa a mulher também é a responsável pela desgraça humana.
Por Eliene PercíliaEquipe Brasil Escola
http://www.brasilescola.com/filosofia/caixa-de-pandora.htm
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